24 Μαρ 2012

Ο Θοδωράκης Κολοκοτρώνης, η «Μαυρηγή», η «Γιάτρισσα»

Ο Θ. Κολοκοτρώνης, από τοιχογραφία της εκλιπούσας μοναχής Ειρήνης στη μονή Καλτετζών (βλ. τη σχετική ανάρτηση σε αυτό εδώ το blog)

[Το παρακάτω κείμενο που δημοσιεύεται σήμερα επετειακά, είναι απόσπασμα (όπως δόθηκε για σελιδοποίηση, χωρίς τις τελικές διορθώσεις) από το βιβλίο μου "Μαυρηγή" και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου ΕΕρεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σ. 98-103 Οι βιβλιογραφικές αναφορές στο βιβλίο]


Ο Θοδωράκης Κολοκοτρώνης, η «Μαυρηγή», η «Γιάτρισσα»



Οι χριστιανικές και οι παραδοσιακές λατρευτικές συμπεριφορές των πιστών, συγκερασμένες ή διακριτές σήμερα, η πίστη και οι αντιλήψεις που αυτές προβάλλουν, «φιλοξενούν» σε πολλά επίπεδα την προαιώνια μυθική αφήγηση για τη Γη-μητέρα-και-κόρη. Μια αφήγηση που σε επίπεδο μεταφοράς και θρησκευτικής πίστης αντανακλά διαλεκτικά τις κοινωνικές –εξουσιαστικές όσο και κληρονομικές− μητρογραμμικές οικογενειακές δομές (ή/και κατά τους ψυχαναλυτές, ως μυθοποίηση εμπειριών από τα στάδια ηλικιακής και ψυχικής ανάπτυξης κάθε ατόμου[1]), αλλά και παραγωγικές διαδικασίες που αφορούν τη γη, τις χρήσεις της, τις έγγειες σχέσεις και ανταλλαγές, την οικονομία, όσο και ανάγκες ή συνήθειες διατροφής[2]. Μέσα από τις πολυσύνθετες όψεις της λαϊκής πίστης και λατρείας και της τελετουργικής προφορικότητας, τα δεδομένα της σύγχρονης εθνογραφικής έρευνας μπορούν να φωτίσουν συγκριτικά ζητήματα για τη θρησκευτική σκέψη, μνήμη και συμπεριφορά, τις νοοτροπίες, όπως αυτά δομούνται κατά τόπους διαχρονικά και παραδοσιακά στους μύθους και την ιστορία των ανθρώπων και των τόπων αλλά και μέσα στο σύγχρονο κοινωνικό και ιστορικό γίγνεσθαι.
Σε αυτό το σημείο θέλω να διακινδυνεύσω ν’ αναφερθώ παρεκβολικά και σε κάποια άλλα πολιτικά και ιστορικά ντοκουμέντα της γραπτής όσο και της προφορικής παράδοσης που κρίνω ότι εντάσσονται στη θρησκευτική πίστη και αφήγηση που αφορά τη Μαυρηγή. Δεδομένα που τεκμηριώνουν νομίζω περαιτέρω την σε ένα «εθνικό» επίπεδο και σε ένα ευρύτερο συλλογικό πλαίσιο «εκ των άνω», διαλεκτικά με τις λαϊκές πεποιθήσεις, έμμεση παρουσία της πίστης στη θεϊκή Μητέρα-Γη, που φαίνεται ότι επηρέασε κατά ένα τρόπο και τις καταλυτικές ιστορικές εξελίξεις του καθ’ ημάς 19ου αιώνα.
Ο απελευθερωτικός Αγώνας του 1821 για την «Εθνική Παλιγγενεσία», είναι γνωστό ότι διεξήχθη ως ένας ιερός πόλεμος εναντίον αλλοθρήσκων, όπως δομήθηκε άνωθεν και στο συμβολικό επίπεδο, αφού η προβληθείσα και προβαλλόμενη ως επίσημη κήρυξη του Αγώνα φέρεται να έγινε όχι από στρατιωτικό ή πολιτικό πρόσωπο αλλά από έναν Επίσκοπο (Παλαιών Πατρών Γερμανό) και όχι σε κοσμικό, αλλά σε ιερό χώρο, σε Μονή της μητρικής Παναγίας (Αγία Λαύρα) στην καρδιά της ορεινής Πελοποννήσου[3]. Το πρώτο λάβαρο/σημαία της Επανάστασης που προβάλλεται πως υψώθηκε εκεί, παραδίνεται ότι δεν απεικόνιζε κάποια πολιτική ή πολεμική αναπαράσταση αλλά την ιστορημένη πάνω σε ύφασμα εικόνα της Κοίμησης της Παναγίας, μιας ιερής γυναίκας/θεϊκής μητέρας-και-κοιμωμένης-κόρης (σε επίπεδο σημείου), εν τέλει.




Η σημαία του Κολοκοτρώνη με το σύνθημα "Ελευθερία ή θάνατος" , όπου απεικονίζεται το  "ελληνο-χριστιανικό" ιδεολόγημα και εθνικό αφήγημα  της ιστορικής "συνέχειας" πάνω στο οποίο από ένα σημείο και μετά στηρίχθηκε η Επανάσταση και μετά η ίδρυση του ελληνικού κράτους-έθνους: Πάνω αριστερά η περικεφαλαία-στέμμα  του Βυζαντινού Κων/νου Παλαιολόγου (;) στο κέντρο ο χριστιανικός Σταυρός με το θείο μάτι στην κορυφή του πατάει την προσωποποιημένη οθωμανική "ημισέληνο", δεξιά η θεά Αθηνά ως  αρχαιοπρεπής Ελλάς πατάει τον Τούρκο.Κάτω αριστερά του σταυρού  η άγκυρα του ένδοξου ναυτικού και ο (ρωσσικός;) λέων που σπάει την αλυσίδα της σκλαβιάς.

Η σχετική με αυτά τα γεγονότα «Αφήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής», όπως μας την παραδίνει ο «Γέρος του Μωριά», αρχιστράτηγος Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, πέρα από την ιστορική αξία της, είναι κυρίως διαρκής, πολύσημη πηγή «προφορικών» πληροφοριών[4]. Αναφέρομαι στη συγκεκριμένη Διήγηση γιατί από εθνογραφική σκοπιά (όπως και όλα τα σχετικά Απομνημονεύματα της εν λόγω εποχής άλλωστε, καθένα μέσα στο δικό του πλαίσιο) αποτελεί σημαντική μαρτυρία (και μάλιστα από έναν ετεροπροσδιοριζόμενο ως ιδιαίτερα «ευαίσθητο» πληροφορητή και ηγέτη) που μας επιτρέπει ν’ «αναγνώσουμε» κριτικά τη λαϊκή κοσμοθεωρία του χώρου που μας αφορά και μάλιστα σε μια περίοδο όχι μόνο μεταβατική αλλά και εξαιρετικά κρίσιμη, πολεμική, οπότε προβάλλονται οι πιο ενδόμυχες και αρχέγονες σχέσεις των ανθρώπων με το μεταφυσικό. Είναι γνωστό πως η σύγχρονη ιστοριογραφία χρησιμοποιεί μέσα από μια περισσότερο ανθρωπολογική οπτική αυτές τις ιστορικές πηγές: «…Είναι πολύ μεγάλη η πολυσημία των απομνημονευμάτων, οι δυνατότητες τις οποίες μας παρέχουν. Μπορούμε έτσι να διακρίνουμε νοοτροπίες και συμπεριφορές οι οποίες χάνονται όταν το απομνημόνευμα χρησιμοποιείται σαν πηγή για τη διακρίβωση ορισμένων γεγονότων, ιδία στρατιωτικών. Το δεύτερο επίπεδο, το οποίο είναι πιο δύσκολο, είναι να δει κανείς σε ποιο μέτρο αφορούν πνευματική και πολιτική διαφοροποίηση των εκφερόντων των λόγων ή αποτελούν ανάδυση κεκτημένων ιδεών, ανάδυση παγίων ψυχισμών, τους οποίους εκλαμβάνουμε και αναγνωρίζουμε ως αποτέλεσμα διαφοροποίησης…»[5].
 Ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης υπήρξε ένα ιστορικό πρόσωπο που διέθετε ακριβώς αυτή τη «διαφοροποίηση», οπότε καθίσταται εκφραστής της πολιτισμικής παράδοσης της εποχής του και δη στον ευρύτερο χώρο του Μωριά, που αποτελεί εν πολλοίς και το τοπικό πλαίσιο του παρόντος βιβλίου. Από την άλλη, σε μια αμφίδρομη σχέση, ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του, οι πνευματικές και στρατιωτικές του ικανότητες, ο επίσημος θεσμικός ρόλος του πρέπει να συνέβαλαν ώστε να προβληθούν μέσα από το πρόσωπό του οι συλλογικές «κεκτημένες ιδέες» όσο και οι «πάγιοι ψυχισμοί», καθώςμάλιστα ο ίδιος εντάσσεται βιωματικά εν πολλοίς στην πολιτισμική «προφορικότητα» −ήταν εξάλλου σχεδόν μη εγγράμματος, όπως είναι γνωστό[6]. Στο εν λόγω πολιτισμικό και ιστορικό συμφραζόμενο, τα αφηγηματικά δεδομένα και οι γραπτές πηγές υποδεικνύουν ότι ο Κολοκοτρώνης φαίνεται να ταυτίζεται (καλλιεργώντας το ίσως και ο ίδιος ως ένα βαθμό) έμφυλα από τις τοπικές λαϊκές μάζες με το αρχετυπικό αρσενικό πρότυπο του καβαλάρη-αφέντη των διηγηματικών τραγουδιών (ως «ακρίτης»-ήρωας-μυθικός δαίμονας/άγιος (ένα είδος μυθικού Μεγαλέξανδρου, Διγενή, Πορφύρη, Γιάννη, Κωνσταντίνου, άη-Γιώργη, Χάρου) όπως αναδεικνύεται επίσης και μέσα από τα γνωστά «κολοκοτρωναίικα», κλέφτικα («ακριτικά» επί της ουσίας) τραγούδια[7].
Τα αμφίσημα, εν πολλοίς παραβατικά και συνάμα θαυμαστά βιογραφικά στοιχεία του Θ. Κολοκοτρώνη (είχε και έχει εξάλλου φανατικούς θαυμαστές αλλά και δεινούς επικριτές για τον ιστορικό ρόλο του) που ως αρχέτυπα μοτίβα του ιερού μπορεί να δομούν από λαογραφική άποψη αυτή τη συλλογική μυθική ταύτιση είναι: η «αυτοχθονία» του[8], το όνομά του («Θοδωράκης», που παραπέμπει ακριβώς στους «δίδυμους», στρατιωτικούς καβαλάρηδες αγίους, άρα ταυτίζεται με την επικρατήσασα εικόνα του ως καβαλάρη-στρατηλάτη, ενώ το υποκοριστικό -άκης του προσδίδει οικειότητα με τα λαϊκά στρώματα), η ηρωϊκή/ανταρσιακή γενιά του, ο τρόπος που γεννήθηκε και μεγάλωσε από μικρός χωρίς πατέρα από μια «καπετάνισσα» μάνα που έμεινε σύντομα χήρα («γιος της χήρας»), η άνδρωσή του σε κρίσιμες και μεταιχμιακές πολιτισμικά, ιστορικά και χρονικά συγκυρίες και εποχές (στο «διάσελο» δύο αιώνων και πολιτισμών), οι ευθύνες που ανέλαβε αποτελεσματικά από τρυφερή ηλικία, το ιερό-ανίερο επάγγελμά του (έμπορος ζώων και χασάπης, άλλωστε υπέγραφε ως «μακελλάρης»[9]), η στρατιωτική και όχι μόνον ευφυΐα του, ο περιθωριακός/παραβατικός −κατά τις περιστάσεις− ρόλος του, η σχέση του με τις γυναίκες ως παραβατικός απαγωγέας/εραστής (αναφέρομαι σε αυτή με την καλογριά και το παιδί τους), η έφιππη κινητικότητα και δράση του, οι ιστορικές διώξεις και τα πάθη του, βεβαίως ο πολυσυζητημένος ηγετικός ρόλος του στον Αγώνα και στην ίδρυση του ελληνικού κράτους-έθνους·επίσης η εμπάθεια, το πείσμα, ο παρορμητισμός, η σκληρότητα και η βία προς τους αντιπάλους ή όσους θεωρούσε προδότες (όπως π.χ. στην περίπτωση των «προσκυνημένων»), είναι στοιχεία που δομούν ως μυθικά μοτίβα την αμφίσημη, αρχετυπική εικόνα του[10].
Ο Κολοκοτρώνης, κατά τεκμήριο, λόγω ιστορικών και οικογενειακών συγκυριών, πρέπει να είχε εξ απαλών ονύχων βιωματική και αδιάλειπτη προσωπική και κοινωνική εμπειρία της Μανιάτικης –και της εν γένει Μωραΐτικης− θρηνητικής παράδοσης, η οποία πρέπει να επηρέασε το χαρακτήρα, τον ψυχισμό και τη σκέψη του, σύμφωνα και με την ανάλυση για τη «Μαυρηγή» που προηγήθηκε. Και τούτο γιατί γνωρίζουμε ότι βίωσε από νεαρή ηλικία τη μάνα του ως μαυροφορεμένη χήρα γυναίκα σε ισόβιο πένθος (μαγική αναπαράσταση, όπως υποστήριξα παραπάνω, της «Μαυρηγής») μετά από το βίαιο, πρόωρο θάνατο του πατέρα του. Επιπλέον ο ίδιος έζησε και έδρασε με καίριο, ηγετικό ρόλο σε μια τραγική ιστορική επαναστατική συγκυρία που προκάλεσε ιδιαίτερα πολλούς οικογενειακούς, συγγενικούς και άλλους θανάτους, στο στενό και το ευρύτερο περιβάλλον του. Τα τραγικά αυτά γεγονότα είναι εθνογραφικά δεδομένο −μάλιστα εκείνη την περίοδο και δη στη Μάνη− ότι απαιτούσαν και τους ανάλογους θρήνους. Μπορούμε έτσι να συμπεράνουμε, χωρίς νομίζω να αυθαιρετούμε, ότι «ο Γέρος» έζησε κατά ένα τρόπο σε πένθος και ότι έφερε έντονο θρηνητικό πολιτισμικό φορτίο.
Πρέπει λοιπόν να είχε εσωτερικεύσει, έστω μη συνειδητά, και το μύθο που αυτό αφορά, δηλαδή τη «Μαυρηγή» (έμμεσα και την «Ελένη»), ως κυρίαρχη συμβολική και αποτρόπαιη θεϊκή μορφή, αφού βίωνε παιδιόθεν στο στενό οικογενειακό και το κοινωνικό παριβάλλον του τις σχετικές νεκρικές, θρηνητικές και άλλες σχετικές κοινωνικές δράσεις και αφηγήσεις, στο εκάστοτε τραγικό και κρίσιμο συμφραζόμενό τους. Ο ίδιος ο Κολοκοτρώνης δεν αναφέρεται στη Διήγηση ρητά στη θρηνητική εμπειρία του, προσλαμβάνοντάς την μάλλον ως κάτι το καθημερινό, «γυναικείο» και αυτονόητο, ενώ από την άλλη οι ιστορικοί δεν θεωρούν βεβαίως το θρηνητικό βίωμα και το πένθος για τους κοινούς θνητούς ιστορική εμπειρία, ώστε να τη θέσουν στο πεδίο της έρευνάς τους[11]. Ωστόσο η προφορική και τελετουργική θρηνητική παράδοση –ιδιαίτερα στο ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον της Μάνης− είναι έμφυλη και κοινωνικά καταλυτική διαδικασία, αφού φέρει, πλην των θρησκευτικών, έντονα ιστορικά, πολιτικά και κοινωνικά και δη ανταρσιακά στοιχεία. Παραδίνεται μάλιστα ότι και η χήρα μάνα τού Κολοκοτρώνη παρακινούσε θρηνώντας τα μικρά κατά το φόνο του πατέρα τους παιδιά της για γδικιωμό.[12] Αφήγηση ενδεικτική ως προς και τις ιστορικές διαστασεις των θρήνων −ακόμα και αν αποτελεί πιθανόν μετέπειτα κατασκευή για την «εθνική εικόνα» του Γέρου− αφού λέγεται ότι το παιδί-Κολοκοτρώνης πήρε αποστάσεις από την προσωπική αντεκδίκηση στη οποία τον παρακινούσε η χήρα μάνα του αλλά ότι την έθεσε σε εθνικό επίπεδο συνολικού αγώνα κατά των Τούρκων[13].
Με βάση το παραπάνω συν-κείμενο που αφορά την ιστορία, το Μωριά, τον Γέρο-Κολοκοτρώνη στο συγκεκριμένο πολιτισμικό και ιστορικό πλαίσιο και τις συνεπαγόμενες συμβολικές και ιστορικές σχέσεις του με τη θρηνητική παράδοση και τη «Μητέρα»-Γη, θέλω να υποστηρίξω ότι προκύπτει ως δεδομένο και σχεδόν ως «αυτονόητο», νομίζω, το παρακάτω ιστορικό γεγονός, διακριτό και προβεβλημένο επεισόδιο του απελευθερωτικού Αγώνα. ΄Οταν ο Ιμπραήμ στην κρίσιμη και καίρια για την έκβαση της Ελληνικής Επανάστασης εκστρατεία του στην Πελοπόννησο κατά το διάστημα 1825-1827 σε κάποια έσχατη φάση, το  1827, απαίτησε την παράδοση του «Γέρου του Μωριά», ως αρχιστράτηγου του Αγώνα, γιατί αλλιώς θα αφάνιζε με φωτιά και λεηλασία τη Μεσσηνία και θα εξολόθρευε, όπως είχε ήδη αρχίσει, τους κατοίκους του Μωριά, ο Κολοκοτρώνης –σύμφωνα με τα απομνημονεύματά του− του έδωσε την εξής απάντηση:

 “ …Όχι τα κλαριά να μας κόψεις, όχι τα δένδρα, όχι τα σπίτια που μας έκαψες, μόνον πέτρα απάνω στην πέτρα να μη μείνει, εμείς δεν προσκυνούμε τι τα δέντρα μας αν τα κόψεις και τα κάψεις, την γην δεν θέλει την σηκώσεις και η ίδια η γης που τα έθρεψε αυτή η ίδια γη μένει δική μας και τα ματακάνει. Μόνον ένας Έλληνας να μείνει, πάντα θα πολεμούμε και μην ελπίζεις πως την γην μας θα την κάμεις δική σου, βγάλτο από το νου σου…”[14].
Η περήφανη και άπελπις συνάμα αυτή απόκριση του Κολοκοτρώνη τεκμηριώνεται νομίζω ως πολλαπλά σημαίνουσα, όσο και αν αποτελεί ίσως ένα κοινό ρητορικό τόπο των ηγετών σε τέτοιες κρίσιμες ιστορικές περιστάσεις, ή ακόμα και αν πρόκειται για μετέπειτα «κατασκευή» από τον ίδιο για τις ανάγκες των απομνημονευμάτων και την υστεροφημία του. Σε ό,τι μας αφορά εδώ, δηλαδή σε συμβολικό-αξιακό και θρησκευτικό επίπεδο στο συγκεκριμένο κρίσιμο ιστορικό πλαίσιο στο Μωριά, γίνεται φανερό πως για τον «γηγενή» ακρίτη Αρχιστράτηγο −που εκφράζει την ιστορική αυτή στιγμή τη συλλογική αντίληψη και βούληση− ο πόλεμος είναι όντως ιερός και κυρίως ότι φαίνεται να διεξάγεται στο όνομα της προσωποποιούμενης εδώ από τον ίδιο τον «Γέρο» αρχηγό μάνας-Γης (απειλείται εξάλλου όχι μόνον ο Μωριάς αλλά ειδικότερα και η μεσσηνιακή γη, που κατά ένα τρόπο θεωρεί ότι τον «γέννησε» ως μάνα, όπως είδαμε). Ο Κολοκοτρώνης προβάλλει στην ιστορική απάντησή του την Γη μυθικά και σωτηριολογικά ως αρχέγονη γεννήτορα και τροφό, αυτή που ανακυκλώνει και αναγεννά αέναα βλάστηση, ζώα, ανθρώπους, πράγμα που συνάδει ακριβώς με τις παραδοσιακές αντιλήψεις που αναδεικνύονται μέσα από τους θρήνους να αφορούν τη «Μαυρηγή».
Τούτη η ανάγνωση της ιστορικής αυτής απάντησης του «Γέρου», στο πλαίσιο και της θρηνητικής του εμπειρίας, ενισχύεται νομίζω και από τις πολλαπλές μαρτυρίες για την ιδιαίτερη, προσκυνηματική σχέση του προς την –μητρική και χθόνια– μορφή της Παναγίας ειδικότερα. Σημειώνω μάλιστα ότι η λακωνική Καστάνιτσα (σε περιοχή γειτονική με την Αλαγονία) όπου και δολοφονήθηκε ο πατέρας του, γειτνιάζει με τη μονή της περίφημης «Γιάτρισσας» στον Ταΰγετο (στην κορυφογραμμή, πάνω ακριβώς στο σύνορο των νομών Λακωνίας-Μεσσηνίας) επομένως μπορούμε να υποθέσουμε ως σίγουρη −και δη στο συγκεκριμένο πολιτισμικό πλαίσιο της κρίσιμης εκείνης ιστορικής εποχής− τη λατρευτική σχέση των γυναικείων τουλάχιστον μελών της οικογένειάς του με αυτήν[15]. Η μονή γιορτάζει στη Γέννηση της Παναγίας, γιορτή που σημειολογικά παραπέμπει σε ιερές μορφές με σχέση Μάνας-και-Κόρης. Από τους πιστούς καθώς και από τη Χριστιανική Εκκλησία η μονή επωνομάζεται ως «Γιάτρισσα» και σπανιότερα ως «Παναγία η Γιάτρισσα», ονομασία που περιγράφει ιαματικές ιδιότητες, οι οποίες συνάδουν τοπικά και με το υγιεινό περιβάλλον του πλησίον ελατόδασους, όπου κατασκήνωναν παλιότερα και πάσχοντες από φυματίωση, προς ίαση[16]. Από την ιστορία της Μονής προκύπτει επίσης σχέση με προχριστιανικό ιερό θηλυκής θεότητας (Αθηνά) πάνω στο οποίο χτίστηκε τους πρώτους μετά τον Κωνσταντίνο χριστιανικούς αιώνες η χριστιανική εκκλησία 
Οι παραπάνω κριτικές επισημάνσεις, αν τις δεχθούμε λογικές, μπορεί νομίζω να στηρίζουν το συμπέρασμα (συνδυαστικά και με την επ’ ονόματι της «κοιμωμένης»-χθόνιας Μητέρας-Παναγίας «κήρυξη» της Ελληνικής Επανάστασης) ότι η απάντηση του «Γέρου» στον Ιμπραήμ δεν αποτελεί απλά ένα δραματικό ρητορικό τόπο προς λαϊκή, στρατιωτική και πολιτική κατανάλωση αλλά ότι υποδεικνύει, έστω μη συνειδητά, παγιωμένες αντιλήψεις που σχετίζονται με τη Μητέρα-Γη. Παρατηρούμε δηλαδή ότι στην εξαιρετικά κρίσιμη αυτή ιστορική στιγμή, στη μεθοριακότητα μεταξύ ζωής και θανάτου, σε προσωπικό, συλλογικό, τοπικό αλλά και σε εθνικό επίπεδο (όπως είχε ήδη τότε διαμορφωθεί μέσα και από τον απελευθερωτικό Αγώνα), το φοβερό δίλημμα έβγαλε από τα επίσημα χείλη του Αρχιστράτηγου της Επανάστασης ένα είδος πίστης προς την αναγεννητική, σωτηριολογική και λυτρωτική σημασία και δύναμη της μάνας-Γης. Η περίπτωση λοιπόν του «ακρίτη» Κολοκοτρώνη θα μπορούσε ν’ αναδειχθεί ως ένας ακόμα κρίκος στους δεσμούς της προφορικής αφήγησης και της συμβολικής παράδοσης για τη Μητέρα-Γη με την επίσημη ιστορική αφήγηση και πράξη, και μάλιστα στη σχετικά πρόσφατη ιστορία και σε ένα προσδιοριζόμενο συλλογικά ως κρίσιμο εθνικά και συμβολικά −στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία− τοπικό πεδίο, το Μωριά. Ένα γεωγραφικό πεδίο που ταυτίζεται εν πολλοίς και με το τοπικό πλαίσιο των αναλυόμενων εδώ πολιτισμικών φαινόμενων για το θάνατο, σύμπτωση που θα μπορούσε να υποδείξει επιτόπια ένα δομημένο στον ιστορικό χώρο και χρόνο σύστημα αξιών.


 Η μονή της "Γιάτρισσας" στον Ταϋγετο (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Σεπτ. 2002)
[Για τους τίτλους των βιβλίων που παρατίθενται στις υποσημειώσεις, βλέπε στις Βιβλιογραφικές Αναφορές, στο τέλος του βιβλίου "Μαυρηγή" και Ελένη..., ό.π. Μπορείτε να τους  δείτε και στην online έκδοση του βιβλίου, στην ιστοσελίδα: www.kentrolaografias.gr Το έργο/Οι Εκδόσεις/Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ].





[1] Πβ. και Devereux 2005: 27-33, 330-332.
[2] Βλ. Ψυχογιός 1987· Αλεξάκης 2001Ε· Τερζοπούλου 2004.
[3] Όπως και καθιερώθηκε με βασιλικό διάταγμα του 1838. Για τις κατασκευασμένες παραμέτρους αυτής της καθιέρωσης βλ. Κουλούρη 1995· πβ. και Γαζή 2004· Hobsbawm και Ranger 2004.
[4]Βλ. Κολοκοτρώνης 1981. Σε τοπικό επίπεδο εμπεριέχει πλην των άλλων τη βιωμένη πολιτισμική γνώση και εμπειρία τουλάχιστον του β΄ μισού του 18ου (μέχρι και τα μέσα του 19ου) αιώνα, όταν η καθημερινή πραγματικότητα δεν ήταν τόσο αλλότρια από τις μυθικές αναπαραστάσεις, όσο τουλάχιστον είναι σήμερα. Ταυτόχρονα αναδεικνύει μέσα από τις περιγραφές των πολεμικών μετακινήσεων και των ανθρώπινων κινητοποιήσεων την −παρόλο το ορεινό και δύσβατο του εδάφους− ενότητα του πελοποννησιακού χώρου και την άμεση και συνεχή επικοινωνία των επιμέρους περιοχών, σε μια εποχή σχετικά πρόσφατη αλλά πάνω σε δρόμους και με τους όρους και τα μεταφορικά μέσα της προβιομηχανικής εποχής, πράγμα βασικό προκειμένου ν’ αντιληφθούμε τη διάδοση και αλληλεπίδραση των πολιτισμικών φαινομένων τα οποία μας απασχολούν εδώ.
[5] Από συνέντευξη του ιστορικού, καθηγητή Σπύρου Ασδραχά στον Βαγγέλη Καραμανωλάκη με θέμα: Τα Απομνημονεύματα, μια μοναδική πηγή Ιστορίας, στο ένθετο Βιβλιοθήκη με τίτλο «1821, Η ξεχασμένη Επανάσταση» της εφημερίδας Ελευθεροτυπία, Παρασκευή, 21 Μαρτίου 2003: 19-21.
[6] Βλ. Γριτσόπουλος 1981: 103. Για τον όρο «προφορικότητα» ως πολιτισμική έννοια αδιαχώριστη από την «εγγραμματοσύνη», βλ. ενδεικτικά Ong 1997.
[7] Βλ. Αρβελέρ 2004· Τrapp 2004· Ψυχογιού 2004Α. Τέτοια «ακριτικά» χαρακτηριστικά φέρει εν πολλοίς και ο απαγωγέας-εραστής της Ελένης του αρχαίου μύθου όσο και της σύγχρονης προφορικής παράδοσης.
[8]Για την «αυτοχθονία» ως σύστημα γενεαλογίας (δεν αναφέρομαι βεβαίως εδώ στο πολιτικό ζήτημα περί «αυτοχθόνων», που είχε προκύψει περί τα μέσα του 19ου αι., αλλά στη συμβολική σημασία του θέματος) και ειδικότερα του «γιού χωρίς πατέρα», όπως υπήρξε κατά ένα τρόπο και ο Κολοκοτρώνης, βλ. Δαράκη 1994: 223-240. Για τον «αυτοχθονισμό» ως «μυθιδεολογία» (μύθο που διαπλέκεται με ιδεολογήματα που αφορούν τον τρόπο συγκρότησης της πολιτικής κοινότητας και οριοθέτησης της επικράτειας) σε αναφορά με την καταγωγή, την ιστορία, το αίμα, τη γη, τις ρίζες, τους νεκρούς, βλ. Detienne 2003, κυρίως σ. 109-133. Πολύ ενδιαφέρουσα σχετικά με την «αυτοχθονία» του Κολοκοτρώνη είναι η αρχή της εν λόγω Διήγησης που αποτελεί και περιγραφή της γέννησής του, ωσάν να γεννήθηκε και ο ίδιος (και μάλιστα στη συγκυρία μιας ιδιαίτερα σημαντικής για τον κύκλο της βλάστησης γιορτής, το Πάσχα) απευθείας από τη Γη: «…Εγεννήθηκα εις τα 1770 Απριλίου 3, την Δευτέρα της Λαμπρής. Εγεννήθηκα εις ένα βουνό εις ένα δέντρο αποκάτω, εις την παλαιάν Μεσσηνίαν, ονομαζόμενον Ραμαβούνι…» ( Κολοκοτρώνης 1981: 5). Αποκαλείται «γιος της χήρας», μοτίβο που δομεί και το μύθο του θαυμάσιου, ιερού απαγωγέα-εραστή. Κατά δε τις μαρτυρίες, η μητέρα του ήταν «αποφασιστική γυναίκα με ανδρικόν χαρακτήρα». Είναι αξιοσημείωτο επίσης σχετικά το ότι ο Κολοκοτρώνης στη Διήγησή του (ό.π., 1981: 41) αναφέρεται στην προσφορά του γένους του, που εκτείνεται βαθιά πίσω στο χρόνο και στον ευρύτερο γεωγραφικό τόπο, ενώ απλώνεται μεθοριακά όλο σχεδόν το χώρο της Πελοποννήσου («…δεν είναι διάσελο, οπού δεν είναι θαμμένος Κολοκοτρώνης…»), σαν να είναι έτσι ο ίδιος γόνος σύσσωμης και «σύχουμης» αυτής της Γης, πράγμα που προβάλλει έμμεσα το πόσο σημαντικό είναι αυτό για το ρόλο που ο ίδιος ανέλαβε να παίξει στον Αγώνα.
[9] Βλ. Γριτσόπουλος 1981: 37, 39.
[10]Πβ. και Γριτσόπουλος 1981: 76-88. Μια εικόνα που παραμένει εν πολλοίς ανεξίτηλη και παραδειγματική στην προφορικότητα: κατά το 1989, είχα την εμπειρία κατά την επιτόπια έρευνα να ακούσω για την ιστορία και τα ηρωϊκά κατορθώματά του από δύο μη εγγράμματους γέροντες κτηνοτρόφους, οι οποίοι παρενέβαλαν στίχους από τα κολοκοτρωνέικα τραγούδια ως ιστορικά τεκμήρια στη διαλογική τους αφήγηση. Εν τέλει καυγάδισαν έντονα μεταξύ τους για ένα πολύ σημαντικό τότε για αυτούς ζήτημα: πώς ακριβώς τοποθέτησε ο Κολοκοτρώνης τους στρατιώτες του στα Δερβενάκια και κυρίως με ποιό ακριβώς τρόπο τοποθέτησε ο ίδιος το σώμα του εκεί, τον τρόπο που πήρε τις κρίσιμες στιγμές στροφή η φουστανέλα του, βιώνοντας τα γεγονότα ωσάν να ήταν σύγχρονά τους και να ήταν αμφότεροι αυτόπτες μάρτυρες στη μάχη (βλ. τον αφηγηματικό αυτό διάλογο απομαγνητοφωνημένο στο Ψυχογιού 1990, χ/φο 4400: 148-159).
[11] Βλ. και Βοβέλ 2000, τ. Α΄, σ. 29.
[12] Για τη σημασία του γυναικείου θρήνου στη Μάνη ως κοινωνική αντιφώνηση στη «Γεροντική» −θεσμό ως γνωστόν κατεξοχήν πολιτικό στις μανιάτικες κοινότητες− και τον εξαιρετικά σημαντικό ρόλο του θρήνου ως αντίρροπου τελετουργικού, κοινωνικού και πολιτικού θεσμού για τις –και ιστορικής σημασίας− αποφάσεις της Γεροντικής, τις κοινωνικές πρακτικές όσο και τις πράξεις γδικιωμού και άλλα, βλ. Σερεμετάκη 1997· βλ. και Βαγιακάκος 1959· Αλεξάκης 1980: 100-139. Πβ. και Μπενβενίστε 1999. Για ανάλογες πρακτικές των γυναικών στην αρχαιότητα, που επηρεαζαν                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   και τη νομοθεσία, βλ. Αλεξίου 2002: 64
[13] Βλ. Γριτσόπουλος 1981: 19, με πηγή τον Σπύρο Μελά.. 
[14] Κολοκοτρώνης 1981: 207.
[15] Βλ. Γριτσόπουλος 1981: 18, 107-108). Επίσης και την πολύ ενδιαφέρουσα σχετική διήγηση παλαιού Ηγούμενου της Μονής, που παρέλαβε τις μαρτυρίες του από αυτόπτες μάρτυρες των γεγονότων, στο Σαραντόπουλος 1902: 12). Για την «Γάτρισσα» βλ. και παραπάνω, υποσημ.. …. (πβ. και και Ψυχογιού 2004Δ· Δαράκη Ε. 2004).
[16] Πβ. και τα σχετικά με την Άνω μονή Χρυσοπηγής Δίβρης στο Ψυχογιού 2004Δ αλλά και τη «Γιάτρισσα» στο Λουτράκι, αφιερωμένη στη Γέννηση της Παναγίας επίσης (βλ. και Δαράκη Ε. 2004· πβ. και Ψυχογιού 2001). Από την επιτόπια παρατήρηση των εικόνων του καθολικού κατά τον Σεπτέμβρη του 2002, διαπίστωσα «σημάδια» που δηλώνουν μια έμμεση σχέση και με την «Αγιαλένη». Για τα «σημάδια» του τοπίου όσο και τη σταθερότητα των αναλυόμενων εδώ αφηγηματικών λατρευτικών μοτίβων και του τρόπου που συναρθρώνονται στο χώρο και το χρόνο, σημειώνω επίσης ότι (πέραν των άλλων ) πολύ κοντά στη συνοριακή αυτή μονή, προς την πλευρά της Μεσσηνίας, υπάρχει ένα μικρό και σχεδόν εγκαταλειμμένο σήμερα, παλαιοημερολογίτικο μοναστήρι αφιερωμένο στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη (από την επιτόπια έρευνα). Σημειώνω, στο πλαίσιο της όλης ανάλυσης για τη Μαυρηγή-Ελένη, ότι και η αρχαία Θεράπνη, που είναι κατά ένα τρόπο η η ιερή πόλη της Ελένης (αφού εδώ κυρίως, μαζί με τις Αμύκλες,, τεκμηριώνεται η προδωρική θεϊκή παρουσία και λατρεία της Ελένης στη Λακωνία), με το περίφημο «Μενελάειο», θα μπορούσε να σημαίνει ακριβώς «Γιάτρισσα» (βλ. και Παπαχατζής 1963: 316-318). Εξάλλου και στην Οδύσσεια η Ελένη, έχοντας επιστρέψει ως «γριά» στη Σπάρτη, στη σκηνή με τον Τηλέμαχο προβάλλεται ως «φαρμακός», δηλαδή ακριβώς ως «γιάτρισσα»-μάγισσα (πβ. Gumpert 2001: 40-42).